Eros und Kultur. Zu dem gleichnamigen Buch von Herbert Marcuse [1958]

Herbert Marcuse, der gegenwärtig in den USA lebt, ist zweifellos einer der wichtigsten Denker unserer Zeit. Als Kenner der Soziologie, Psychologie und Philosophie gleichermaßen bedeutend – wir verweisen nur sporadisch auf die durchschlagenden Hegel-, Marx-, Kant- und Freudinterpretationen – ist er weitgehend der dialektischen Gesellschaftslehre und damit Marx verpflichtet, woran sich nichts ändert, auch wenn er in der vorliegenden Schrift Eros und Kultur Marx nicht ein einziges mal erwähnt und jegliche marxistische Terminologie vermeidet. Diese Methode entschiedener Vorsicht, die die Grenze zur genießerischen Akkommodation und zur Feigheit nicht immer einhält, überkompensiert durch einen Zug ins Mokant-Überhebliche, hat er mit dem Kreis gemein, dem er entstammt, dem Adorno-Horkheimerschen Institut für Sozialforschung in Frankfurt. Doch gehört er mit Pollock noch immer zu den Bescheideneren dieses Kreises, was sich angenehm in der elementaren Einfachheit seiner Sprache äußert (im Gegensatz zur Adornoschen), die deshalb den komplizierten Gedankengang keineswegs ausschließt.

Was bei der gewissenhaften Lektüre von Eros und Kultur zunächst verblüfft, ist die durch und durch revolutionäre Tendenz. Im Gegensatz zu manchen anderen kritischen oder gar „marxistischen“ Untersuchungen unserer Tage subsumiert Marcuse unnachsichtig die Gesamtheit der auf Unterdrückung des „Eros“, des (in sich wiederum komplexen) Lebenstriebes, beruhenden Klassengesellschaft. Wenn er auch die letztere Bezeichnung nicht gebraucht, so spricht er mehrfach von der „repressiven“ Funktion der Herrschaft, was auf das gleiche herauskommt. Marcuse bleibt bei solchen Zielen wie etwa jenem der „Überwindung des Gegensatzes zwischen der körperlichen und geistigen Arbeit“ nicht stehen, denn auch die geistige Arbeit ist ihm in der Form der Arbeit im Sinne des „Leistungsprinzip“ nur Ausdruck des erzwungenen Verzichts auf Glück und Lust im Dienste der „Produktion von Kultur“.

Gewiss erkennt Marcuse wie Marx den Weg über das Leistungs- oder Realitätsprinzip als unvermeidlich. Aber auf der gegenwärtigen Höhe der ungeheuersten technischen Reichtumsentfaltung scheint ihm die Möglichkeit des Umschlags in eine Ordnung ohne Repression, in welcher der Mensch in „zeitlosem“ und kontemplativem Genuss sich einem Zustand des glückserfüllenden Nirwana nähern wird, gegeben. So großartig die utopischen Perspektiven sind, die Marcuse, gewiss mit aller Vorsicht, zeichnet, so sehr scheint uns hier das erste große Missverständnis aufzutreten, das Marcuse der allzu großen Sympathie für Freud verdankt.

Einerseits sieht Marcuse sehr richtig, dass die grundlegend revolutionäre Wirkung der Verkürzung der Arbeitszeit noch nicht von sich aus die Überwindung des repressiven Realitätsprinzips nach sich zieht, sondern dass nur die völlige Überwindung der unterdrückenden Arbeit auf dem Wege ihrer Umwandlung in „Spiel“, d.h. in freie Tätigkeit, zu wirklicher Freiheit führen kann. Aber andererseits scheint er der bestechenden These Freuds zu unterliegen, dass es „keinen ursprünglichen Arbeitstrieb gibt“, der Mensch an einer „natürlichen Arbeitsscheu“ leidet und daher „Arbeit und Unglücklichsein“ identisch sind (S.84). Aus dieser unkritischen Begegnung mit Freud und in offensichtlicher Abneigung gegen die Ansicht, dass der Mensch „anthropologisch“ als ein „tätiges Wesen“ zu definieren ist, verfällt Marcuse in das Extrem, Freiheit mit zeitloser Beschaulichkeit gleichzusetzen, wobei das „Spielen“, das in der marxistischen Auffassung das tragende Merkmal eines freien Zustandes ausmacht, zu einer sekundären Begleiterscheinung herabsinkt.
Nicht etwa, als ob Marcuse die Rolle des Spiels für den Aufbau einer freien menschlichen Existenz unterschätzen würde; der Analyse der hoch interessanten Spieltheorie Schillers und den Schlussfolgerungen widmet er einen breiten Raum. Aber er misstraut der Gefahr der Vermischung der frei-spielenden Betätigung mit jener der repressiv-produktiven Arbeit, der Behauptung, dass alle repressive Arbeit in freie Betätigung umwandelbar sei, der Gefahr der Irreführung des Menschen zum Zwecke seiner Unterwerfung unter nur neue Formen der Repression so sehr, dass er geradezu die Forderung aufstellt, das Spiel müsse unproduktiv sein. (S.190)

Dadurch entsteht eine utopische Überspannung, deren Vorstellungsweise letztlich dazu führen muss, eine Gesellschaft des völlig unproduktiven, rein kontemplativen Nirwana zu konstruieren. Hier zeigt sich ein Unterschied zu Marx, der, wo er im Kapital oder in den Grundrissen vom Spiel als der wahrhaft freien und dem Menschen angemessenen Form der Betätigung spricht, auch die Weiterexistenz der Mühe unterstreicht, was er einmal am Beispiel des Komponierens demonstriert. Für Marx schließen sich deshalb frei-schöpferische, die Individualität nach allen Seiten hin fördernde und sie beglückende Tätigkeit und „Produktivität“ nicht unbedingt aus; eher ist das Gegenteil der Fall. Marcuses Verbundenheit mit Freud und dessen Ansicht, dass alle Kulturschöpfung das Ergebnis des unmenschlichen Verzichts sei, drängt ihn dahin zu folgern, dass Freiheit und produktive Tätigkeit sich a priori ausschließen. Wenn auch unbestreitbar bleibt, dass bisher – und Marcuse selbst verweist hinsichtlich der Zukunft auf eine ganz neue Situation – alle Kultur durch die Unterdrückung und die Opfer der großen Mehrheit des Menschengeschlechtes erkauft wurde, so kann andererseits nicht bestritten werden, dass große Kulturen wie z.B. jene der Sklaverei von herrschenden Schichten geschaffen wurden, die sich nicht nur vollkommener Freiheit erfreuten, sondern überdies ein Leben des allseitigen unsublimierten (!) Genusses führten, also trotz der für sie weitgehend geltenden Situation des uneingeschränkten Eros in kultureller Hinsicht produktiv waren. Trotz bestimmter richtiger Perspektiven bleibt die psychoanalytische Theorie, dass Kulturgüter nur auf dem Wege der sublimierenden Aufopferung des Triebgenusses geschaffen werden können, ein wissenschaftlicher Mythos. (Selbst die religiösen Kulte, denen die Herrschenden selbst sich fügten, können nicht als Beweis für das Gegenteil angeführt werden.) Es ist der doppelte Schluss zu ziehen, dass einerseits Freiheit nicht Tätigkeit und andererseits freie Tätigkeit (als Spiel) nicht Produktivität ausschließt.

In einem Punkte hat Marcuse allerdings vollkommen recht, und hierin überragt er an Weit- und Tiefsicht alle jene, die unter der angeblich sozialistischen, in Wahrheit noch ganz traditionalistisch befangenen Parole der Verwerfung der „weitausgreifenden Zielideen“ als irrationalistischen Utopismus ihre Gebundenheit an das klassengensellschaftlich geprägte Menschenbild offenbaren; er hat recht, wenn er mit aller Bestimmtheit ausspricht:
„Freiheit ist nicht innerhalb, sondern außerhalb des ‘Kampfes ums Dasein’. Besitz und Beschaffung des Lebensnotwendigen sind Vorbedingungen, nicht Inhalt einer freien Gesellschaft. Das Reich der Notwendigkeit, der Arbeit, ist ein Reich der Unfreiheit, weil die Existenz des Menschen auf diesem Gebiet durch Ziele und Funktionen bestimmt wird, die nicht seine eigenen sind und kein freies Spiel der menschlichen Möglichkeiten und Wünsche zulassen.“ (S.189)

Und noch deutlicher, wenn Marcuse sagt: „Spiel und Selbstentfaltung als Prinzipien der Zivilisation bedeuten nicht eine Umformung der (mühsamen) Arbeit, sondern deren vollständige Unterordnung unter die frei sich entfaltenden Möglichkeiten des Menschen und der Natur.“ (S.190) (Ich ahne schon den Einwand der „marxistischen“ Bibelforscher, die sich auf Engels Ausspruch von der Beziehung zwischen Notwendigkeit und Freiheit berufen.) Das stimmt mit Marx überein, der lehrt, dass „das Reich der Freiheit in der Tat erst da beginnt, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört.“ (Kapital III, 1949, S.873)

In diesem Zusammenhange ist von außerordentlicher Wichtigkeit, was Marcuse zur Erhellung des Wesens der Kunst beiträgt. Er geht hierbei von der Interpretation der Phantasie als einer abseits von aller repressiven Rationalität sich betätigenden seelischen Sphäre aus, die von der von Geschlecht zu Geschlecht weiter getragenen Erinnerung an die glückhaften urzeitlichen („paradiesischen“) Zustände lebt (S.142) und in ungehemmter Freiheit ein Reich der wiederhergestellten Harmonie sowohl zwischen Individuum und Gattung als auch innerhalb des Einzellebens erträumt. „Die Phantasie besteht darauf, dass hinter der Illusion ein Wissen steht.“ (S.142) Wie gleichzeitig die ästhetische Form es ist, die zur Versöhnung der retardierenden Bedürfnisse der unterdrückenden Gesellschaft mit dem revolutionären Inhalt aller echten Kunst führt, wie dadurch die kritische Funktion der Kunst für diese Gesellschaft erträglich und letztlich wirkungslos wird, die Kunst gleichsam Narrenfreiheit zugestanden erhält, ja indem ihre Inhalte „genossen“, gleichzeitig „vergessen“ werden, liest sich in Marcuses Buch mit höchster Spannung. (S.143f.)

Am Beispiel C.G. Jungs zeigt Marcuse auf, wie die Funktion der Phantasie im Dienste der Reaktion missbraucht werden kann. Wir würden nur in der Richtung fortfahren, dass wir sagten: die Phantasie kann sich ebenso mit der Reaktion wie mit der Revolution verbünden – auf letzteres bezogen, macht Marcuse (S.147) eine Bemerkung -, wenn sie nicht unter die Kontrolle einer kritischen und damit einer anderen Sphäre als der der repressiven angehörenden Ratio gestellt wird. An anderen Stellen seines Werkes unterstreicht allerdings Marcuse (trotz gewisser sonstiger Unbestimmtheiten, die sich wahrscheinlich aus dem irrationalistischen Charakter der Psychoanalyse erklären) die Rolle der Vernunft (S.215), so etwa wenn er sagt: „Utopien geraten leicht unter den Verdacht, unrealistische Planungen zu sein; auf die Bedingungen für eine freie Gesellschaft trifft dies nicht zu. Sie sind eine Angelegenheit der Vernunft.“ (S.217)

Mit Hilfe des Realitätsprinzips, das genau besehen eine Funktion dessen ist, was Marx Entfremdung genannt hat, lässt sich erklären, warum trotz Vermehrung gewisser Freiheitsrechte im Verlaufe der Geschichte, trotz Milderung der sichtbaren Unterdrückung, die faktische (unsichtbare) Unterdrückung gesteigert werden konnte. Diese Frage ist nicht zu verwechseln mit der anderen nach der Verfeinerung der Herrschaftsmethoden und dem bloß formalen Charakter der Demokratie, durch den gleichfalls der undemokratische Charakter der Klassengesellschaft verdeckt wird, obgleich selbstverständlich beide Fragen zusammenhängen. Beim Realitätsprinzip haben wir es mit einem spontanen, den gegebenen Lebensverhältnissen entspringenden Prozess zu tun, der darin besteht, dass Tendenzen der unmenschlich-entfremdeten Organisation der Gesellschaft sich vergeistigen, zu ideologischen Kräften sich verdichten und der Mensch ohne sichtbaren Druck dazu gebracht wird, im scheinbar eigenen Interesse am Kerker mitzubauen, sich willenlos, ja freudig in das sozialökonomische Räderwerk einzuordnen, das ihn ausbeutet. Es ist also, wie wir sehen und was vor allem für die bürgerliche Gesellschaft zutrifft, durchaus möglich, dass infolge der geschichtlichen Fortschritte äußere Fesseln fallen, aber an ihre Stelle innere und vielfach noch gefährlichere treten, so dass die Unterdrückung des Menschen, wenn auch auf einer höheren und deshalb hinsichtlich der „politischen Emanzipation“ (Marx) freieren Stufe, sich nicht mildert, sondern im Gegenteil noch weiter verschärft wird. Aus dieser Situation erklärt sich z.B. die Unfähigkeit der meisten Menschen, die ihnen real gebotene Möglichkeit zu höherer Freiheit etwa infolge der Verlängerung der Freizeit sinnvoll, d.h. im Dienste ihrer wirklichen menschlichen Befreiung auszunützen. Das Realitätsprinzip beherrscht den Menschen total, lässt nichts an ihm aus und raubt ihm daher die Fähigkeit zum Widerstand gegen die sichtbaren und vor allem unsichtbaren Formen der Unfreiheit. Es scheint ein Gesetz der Klassengesellschaft zu sein, dass zu ihrer Sicherung bei Abbau der sichtbaren Unterdrückung stets die Vermehrung der unsichtbaren auf dem Fuße folgt.

Solche Zusammenhänge, die wir hier nur andeuten konnten, werden aus dem Buche Marcuses bis ins letzte klar. Allerdings ist zu sagen, dass die vordringliche psychoanalytische Orientierung manche Verzerrungen ergibt, z.B. durch die Anerkennung eines angeblichen Destruktions- und Todestriebes, dessen Annahme bei Freud selbst sich noch erklärt aus der Notwendigkeit, theoretische Lücken zu schließen, die nur mit Hilfe der Gesellschaftslehre wissenschaftlich zulänglich geschlossen werden können. Dass „die Zerstörung des Lebens mit dem Fortschritt der Kultur zugenommen hat, dass Grausamkeit und Hass und die wissenschaftliche Menschenausrottung sich im gleichen Maßstab ausbreiten wie die realen Möglichkeiten, Unterdrückung aufzuheben“ (S.89), bedarf nicht der Erklärung durch einen Destruktionstrieb. Marcuse sieht das durchaus, wenn er von „zusätzlicher“, das bedeutet aus der sozialen Sphäre entspringender Unterdrückung spricht (S.90), aber er grenzt sich nirgends ausdrücklich gegen die mythologische und unbeweisbare Lehre von der Existenz eines solchen Triebes ab. (Es ist schade, dass hier die Frage der Rolle und Wesenheit der echten Triebe nicht untersucht werden kann.) Die Anerkennung eines Zerstörungstriebes würde in Widerspruch zu Marcuses eigener Position bedeuten, dass dieser Trieb, um Freiheit möglich zu machen, im Gegensatz zu anderen Trieben nicht befreit, sondern stets unterdrückt und sublimiert werden müsste, und die Folge wäre nach Marcuses eigener Theorie eine neue Repression in der Form triebverdrängender Arbeit.

Sehr interessant und bedeutungsvoll ist Marcuses scharfe Abwehr jener, besonders amerikanischen Psychoanalytiker, die alles als krank verwerfen, das sich an die gegebenen Verhältnisse nicht anzupassen vermag. Marcuse sagt hierzu:
„Diese Psychologie hat keinen anderen objektiven Wertmaßstab als den geltenden: Gesundheit, Reife, Errungenschaften werden so hingenommen, wie sie von der heutigen Gesellschaft definiert werden … In dieser Psychologie herrscht tiefster Konformismus, der alle, die ‘sich von ihren früheren Bedingungen lösen’ und ‘Radikale’ werden, als Neurotiker verdächtigt (die Beschreibung passt gut auf sie alle, von Jesus bis Lenin, von Sokrates bis Giordano Bruno) …“ (S.246f.).

Mit den vorangehenden rezensierenden Bemerkungen ist der gedanklichen Reichhaltigkeit des Buches, dem Scharfsinn und der unbestechlichen fortschrittlichen Gesinnung noch bei weitem nicht Rechnung getragen. Es ist vor allem ein entscheidender Markstein im Kampfe des fortschrittlichen Bewusstseins gegen den heute herrschenden reaktionären Nihilismus.

Erstveröffentlichung in: Die Andere Zeitung, 10.7.1958, S.6.