Die drei Hauptstufen der dialektischen Gesellschaftsphilosophie [1966]

Seit Jahrtausenden war der gesellschaftliche Prozess in seiner durchschnittlichen Struktur für die Miterlebenden durchsichtig, nichtsdestoweniger jedoch abstrakt. Man erinnere sich an die Tatsache, dass, obgleich der Mensch durch lange Epochen in der Klassengesellschaft lebte, die Klasse erst in der Französischen Revolution entdeckt (Marat) und erst im 19.Jahrhundert von den utopischen Sozialisten wie den liberalen und konservativen französischen Historikern (Thiers, Thierry, Mignet, Guizot, Michelet) zum Begriff erhoben wird. Die Abstraktheit bestand sowohl in der Reflexion des historischen Geschehens als eines Neben- und Durcheinanders von Zufälligkeiten wie auch in der Vorstellung des vorrangigen Einflusses des Subjektiven, d.h. der mehr oder weniger machtvollen Persönlichkeit. Wo sich ihr die Ahnung eines übersubjektiven „Schicksals“ als ideologische Form der Ahnung objektiver Kräfte entgegensetzte, konnte es gleichfalls nur abstrakt begriffen werden, mythologisch wie in der Antike oder mit Hilfe der Astrologie wie in der Renaissance. Der Grund für diese ideologische Haltung ist zu suchen in der überwiegenden Naturgebundenheit, Einfachheit und Langsamkeit der Entwicklung der ökonomischen Bedingungen, in erster Linie der Produktivkräfte. Solche Bedingungen erschienen deshalb als bloße und passive Objekte menschlicher Anstrengung, des subjektiven Willens. Ein Wissen um ihre gesellschafts- und geschichtsbestimmende Gewalt konnte nicht aufkommen.

Die Französische Revolution hat diese Vorstellungswelt endgültig erschüttert. Sie macht bewusst, dass Geschichte sich nicht bloß aus Zufälligkeiten und subjektiven Aktionen zusammensetzt, sondern durchdrungen ist von der Gemeingültigkeit einer von Stufe zu Stufe drängenden Aufwärtsentwicklung und von einer über das Zufällige hinwegschreitenden umgreifenden Abhängigkeit der Teile untereinander. Das Bild einer objektiven, wenn auch widerspruchsvollen, Vernünftigkeit des historischen Geschehens drängt sich dem Bewusstsein der Zeit auf. Die auf scheinbarer Zufälligkeit beruhende Zersplitterung der ständischen Ordnung, ihre scheinbar ausschließliche Gebundenheit an den Willen und die Entscheidungen mächtiger Personen und Gruppen – nur der Unterschied zwischen den Menschen wurde als von Natur und Gott prädestiniert angesehen – wurde abgelöst durch das Bild einer geschichtlichen Dynamik, die dieses Willens nicht achtet, und vom bürgerlichen Anspruch der Erhebung aller geschichtlichen Existenz auf die Stufe zielgerichteter Formung des Lebens nach rational begründbaren und daher vernünftigen Grundsätzen. Selbst der von den mittelalterlichen Fesseln befreite subjektive Egoismus gab sich als ein über alle Zufälligkeit hinauswirkendes Moment der Verwirklichung vernünftiger „Naturgesetze“ im menschlichen Leben. Was stets als zur Totalität organisierter geschichtlicher Zusammenhang hinter dem noch verschleierten Wissen früherer Epochen sich durchsetzte, als Ergebnis des einfachen Umstandes, dass der Mensch seine Geschichte selbst macht und deshalb in jeder gesellschaftlichen Epoche die dialektische Bezogenheit aller ihr zugehörigen Momente aufeinander eben diese Epoche prägt, wurde erkennbar als ein allgemeines (formales) Prinzip aller Geschichte und drängte zur philosophischen Behandlung. Ja, noch mehr als das. Es drängte sich mit einer solchen Vehemenz dem betrachtenden Geiste auf, dass es von diesem vielfach als das allgemeinste Weltgesetz erlebt wurde, wofür wir in der Hegelschen Philosophie den extremsten Niederschlag finden. Hegel ging im Verständnis dieser Erscheinungen weit über die darauf gerichteten Aussagen der Philosophie des 18.Jahrhunderts, die durch den Hinweis auf die äußeren Naturbedingungen dem Geschehen einen nur sehr äußerlichen Rahmen setzte, hinaus, denn ihm wurde die Dialektik, die er der geschichtlichen Beobachtung entnahm, aber ins Weltgeistige der Zusammenschau von Naturwelt und Menschenwelt transponierte, die Dialektik von subjektiver Tätigkeit und objektivem Prozess (Totalität) und in weiterer Folge davon von Einzelnem und Ganzem präsent. Gleichzeitig konnten diese Zusammenhänge von ihm nur in ihrer philosophischen Allgemeinheit begriffen werden, weil infolge der unausgereiften und erst in der folgenden Epoche überwundenen ökonomischen Situation das sichtbar wurde (und worauf wir weiter unten noch zurückkommen), was hinter ihnen stand und sie sowohl in ihren subjektiven wie in ihren „naturgesetzlichen“ Bereichen antrieb, nämlich der stets zur Bewältigung drängende und stets von neuem aufbrechende Widerspruch zwischen der Anwendungsweise der Produktivkräfte und den herrschenden Produktionsverhältnissen, kurz die ökonomischen Bedingungen. Erst mit den realen Auswirkungen der industriellen Revolution nach dem Tode Hegels zeigte es sich, dass das, was für Hegel noch abstrakte Totalität hieß, seine konkrete strukturelle wie die Grenzen setzende Bestimmung durch die Produktionsverhältnisse erhielt und dass das begriffliche Instrumentarium, mit dem diesem Begriff der Totalität beizukommen ist, vom dialektischen Begriff der ökonomischen Basis abgeleitet werden muss. Es sei hinzugefügt, dass erst durch diese reale wie erkenntnismäßige Basis nicht nur das historisch konkrete Sichzusammenfügen der unendlichen und widerspruchsvollen Vielfalt der Erscheinungen einer Epoche zur dialektischen Einheit der Totalität abstrakt und real sichtbar wurde, sondern auch das Problem des Verhältnisses von Subjektivem und Objektivem, Tätigkeit und Prozess, Denken und Sein einer befriedigenden Lösung zugeführt werden konnte.

War für Hegel das Geheimnis der Wirklichkeit die Totalität der Vernunft, so für Marx das Geheimnis der Vernunft die Totalität der Wirklichkeit. Aber indem Hegel Wirklichkeit und Vernunft als untereinander identische Totalität fasst – und wir haben gesehen, aus welchen historischen Gründen –‚ richtet er seine Aufmerksamkeit auf die innere Dynamik dieser Totalität, die eben als eine solche, falls bis ins letzte durchdacht, die Geheimnisse ihrer Wesenheit preisgibt, wenn auch zunächst und ganz im Sinne der Vernunft-Metaphysik in ihrer metahistorisch und deshalb abstrakt philosophischen Form. In dieser Abstraktheit ist der Weltgeist aber gleichzeitig äußerst konkret begriffen insofern, als die ihn durchwirkenden (in Wahrheit der Geschichte entnommenen) Bestimmungen der Negation der Negation, der Identität des Sichwidersprechenden, des Begriffs als des Wesens, des Ganzen als der Wahrheit, der Erscheinung als der Täuschung und gleichzeitig des in der Vermittlung zur Totalität erscheinenden (durchscheinenden) Wesens – was bereits in das Zentrum der späteren marxistischen Ideologieproblematik weist – usw. Bestimmungen der realen Geschichte selbst sind. Indem Marx und Engels unter dem Eindruck des realen Heraustretens des deus ex machina des „Weltgeistes“, nämlich des ökonomisch-gesellschaftlichen Prozesses, die Hegelschen Bestimmungen umkehrt und ihrer metaphysischen Hülle entkleidet, erklimmen sie jene Stufe des geschichtsphilosophischen Denkens, von der aus es nur ein theoretisches Fortschreiten auf der gleichen theoretischen Ebene gibt oder einen Rückschritt.

Zwei Formen dieses Rückschritts sind in unserer Zeit festzustellen: der in den mechanischen Materialismus des 18.Jahrhunderts, wenn auch mit allen Begrenzungen, die einen totalen Rückschritt hinter Marx und Engels nicht mehr erlauben; und der in den Hegelschen Weltgeist-Idealismus, wenn auch mit allen Begrenzungen, die gleichfalls einen solchen Rückschritt nicht erlauben. Nur mit einigen Erscheinungen des letzteren werden wir uns im Folgenden beschäftigen. Es sei aber hier schon gesagt, dass wir die Ergebnisse dieser Richtung nicht total verwerfen, insbesondere nicht, weil ihre innere Differenzierung und Kompliziertheit gerade da auch positive Züge zulässt, wo sich ihre Vertreter noch immer der marxistischen Dialektik verpflichtet fühlen.

Die dritte Stufe der Entwicklung der dialektischen Gesellschaftsphilosophie fällt in die Epoche der bürgerlichen Dekadenz. Als die augenfälligsten Vertreter sind zu nennen Theodor Wiesengrund-Adorno, Herbert Marcuse und Günter Anders. Mit dem letzteren werden wir uns, da wir dies anderweitig bereits getan haben, hier nicht beschäftigen.1 Ihre Eigenart besteht in der, durch marxistische Reminiszenzen allerdings behinderten, Rückkehr zu einem System von verallgemeinernden quasi-philosophischen Bestimmungen der gesellschaftlich relevanten Phänomene und Begriffe, wie zusätzlich in einer energischen und die Analyse in manchen Bereichen durchaus befruchtenden Verquickung dieser Haltung mit tiefenpsychologischen Aspekten. Als quasi-philosophisch ist diese Haltung deshalb zu charakterisieren, weil sie nur in der Form einer die Einzelerscheinungen weitgehend vernachlässigenden und sie zu allgemeinen Bestimmungen zusammenfassenden Tendenz zuneigt, dagegen in den inhaltlichen Aussagen im Rahmen der gesellschaftstheoretischen und sozialpsychologischen Problematik verbleibt. Ein Begriffsapparat etwa im Sinne der Hegelschen Philosophie wird nicht entwickelt. Untereinander durchaus nicht in allem übereinstimmend, besonders nicht in der Beurteilung sogenannter „möglicher Praxis“, d.h. die bürgerliche Ordnung umwälzenden Handelns und auch nicht in der Einschätzung des utopischen Elements in diesem Handeln, liegt ihr Verdienst darin, die neuen Phänomene der modernen Gesellschaft ins kritische Licht gezogen zu haben; ihre Schranke dagegen darin, dass sie die in der hochbürgerlichen Epoche extrem in Erscheinung tretenden Tendenzen der Verdinglichung und Fetischisierung in quasi-philosophischer Manier zum Allgemeinen, oder soziologisch ausgedrückt, zum negativen Schicksal von gleichsam unentrinnbarer Gewalt mythologisieren und sich deshalb um die Vielzahl der Einzelerscheinungen entweder gar nicht oder von Fall zu Fall nur so weit kümmern, als sie ihre Thesen zu bestätigen scheinen. Phänomene wie Staat, Bürokratie, bürgerliche und progressive Intelligenz, modernes Proletariat, Kleinbürgertum, Managertum, Gewerkschaften, Verbände, Kriminalität, heutige Jugend usw. werden von ihnen vernachlässigt zugunsten des allgemeinen Trends, den sie im Sinne einer „zweiten Natur“ von fast verselbständigt-mechanischer Gewalt interpretieren. Woran, wenn es in der lebendigen Vermittlung zur widerspruchsvollen Totalität gesehen wird, viel Richtiges ist, was aber verfälscht wird durch ein unvermitteltes Stehenbleiben bei ihm.

Die „philosophische“ Manier ihrer Analysen nimmt den Charakter eines Quasi-Weltgeistes an, deutlich verfolgbar bei Adorno, verdeckter, weil nicht ins Gesamtgeschichtliche transponiert wie bei jenem, bei Marcuse. Adornos Weltgeist-Ideologie, die er vornehmlich in seiner „Dialektik der Aufklärung“ niederlegt, stellt eine Art Umkehrung der Hegelschen Weltgeist-Philosophie dar. Ist für Hegel der Weltgeist identisch mit der Vernunft, so für Adorno mit der Unvernunft. Da Adorno moderner ist und Geschichte nicht aus dem Weltgeist, sondern den seinigen empirisch aus der Geschichte zu extrapolieren versucht, ist hier alles nicht ganz so einheitlich, sondern widerspruchsvoller, ventilierter. Zwar viel zurückhaltender als Marcuse, schließt er nicht grundsätzlich die Möglichkeit eines Praktischwerdens utopischer Bestrebungen aus. Aber er verneint energisch „mögliche Praxis“ heute aus angeblicher empirischer Einsicht in die Gegenwart. Die empirische Einsicht ist aber bei Adorno die der Einsicht in das Allgemeine des verdinglichten Prozesses unter Ausschluss der Einsicht in die Einzelfakten, so dass das gelegentliche Zugeben der Möglichkeit des Entgegengesetzten, des Ausbrechenden, des dem gegebenen Zustand der totalen Verdinglichung Widerstrebenden von nur dialektisch-formeller Bedeutung bleibt. In der Sache ist Adorno ein extremer Pessimist mit einem nihilistischen Pferdefuß. Adornos „negative Dialektik“, wie er sie aus Aversion gegen „voreilige“ Intention auf klassenlose Gesellschaft und ähnliches selbst bezeichnet und festlegt, bildet die methodische Voraussetzung für die Präposition des „Immergleichen“.2 Trotz aller Ventile, die er für eine gelockerte Interpretation seiner Auffassung offenhält, bleibt ihm der Fluch des unaufhaltsamen Fortschritts, die unaufhaltsame Regression.3 Dialektik soll nach Adorno nicht anders als konkret ausgetragen werden. Konkrete Austragung der Dialektik im Bereich des „Immergleichen“ ist aber keine. Nirgends in Adornos Schrifttum gibt es einen deutlichen Hinweis, dass es innerhalb der Klassengesellschaft auch eine Geschichte der Freiheit gegeben hat, nirgends untersucht er die Dialektik von Geschichte und Repression und jener des teilweise durchaus erfolgreichen Kampfes um die Freiheit. Adornos Abweisung eines jeglichen „Systems“, das die Wirklichkeit in ein Raster vorgegebener Ontologisierung („Idealismus“) einzufangen sucht, hilft wenig. Denn die Identifizierung von Naturbeherrschung und Unterdrückung, „aufklärerischer“ Erkenntnis, die er als einen Prozess der gesamten Geschichte versteht, und unmenschlicher Anwendung, von Fortschritt und Regression, von humanistischer Ideologie und Mythus, bedeutet die Diremption der geschichtlichen Totalität zum bloß Negativen hin und damit die neue Setzung eines Systems, nämlich eines weltgeistig-pessimistischen.

Von welch einer verheerenden Wirkung diese theoretische Position auf die Schüler und Sympathisanten Adornos ist, ließe sich an vielen Beispielen erhärten, doch verbietet dies hier der Raum. Ein Jürgen Habermas, ein Karl Markus Michel, der Kreis um die Frankfurter Studentenzeitung neue kritik zum Teil und Einzelgänger wie z.B. ein Karl-Heinz Neumann verteidigen vehement das Nichtstun als den einzig möglichen „Ausweg“, verhöhnen den Humanismus und weichen feig vor der Kritik solcher Mächte wie z.B. der Gewerkschaften und Parteien aus, die historisch berufen wären, den Teufelskreis der verdinglichten Ideologie durchbrechen zu helfen. Gegen diese Argumentation pflegt der Einwand erhoben zu werden, dass die Macht der Integration, der „sedimentierten Strukturen“ und der sozialen wie psychologischen „Mechanismen“ beweist, dass auch mit Kritik nichts auszurichten ist. Haben wir aber an anderer Stelle gezeigt, dass nicht so sehr das Proletariat als vielmehr seine Organisationen verbürgerlicht sind,4 so würde bei entsprechend aufgewandter Energie und Ausdauer die kritische Anstrengung ihr Objekt, nämlich eben diese Organisationen, dazu bringen können und müssen, sich der eigentlichen Mentalität der von ihnen betreuten arbeitenden Massen wieder anzupassen und sich selbst dem kritischen Bewusstsein wie seinen praktischen Konsequenzen zuzuwenden. Die gegen die verschiedenen verfeinerten Formen der Repression und der Integration gerichteten Schriften stehen in ausreichendem Maße zur Verfügung und könnten mit Hilfe der dafür eingesetzten Organe ausgewertet werden. Einen Beweis für diese Möglichkeit finden wir in der ebenso überraschenden wie weitläufig zu beobachtenden Tatsache, dass sich viele Funktionäre insbesondere der Gewerkschaften „privat“ mit den kritischen Untersuchungen vertraut machen, aber darüber und über die sich daraus ergebenden Konsequenzen nicht sprechen, weil sie fürchten, als „Kommunisten“ verleumdet zu werden. Die Jahrtausende alte Unterdrückung durch Verleumdung verfehlt auch heute ihre Wirkung nicht. Anderweitig mehrfach dazu Gesagtes soll hier nicht wiederholt werden.

Ein pseudokritisch-resigniertes Sichabfinden mit dem Gegebenen, ein „nonkonformistisch getarnter Konformismus“, wie Georg Lukács formuliert, bleibt deshalb bezeichnend für die meisten Bekenner dieser Richtung. Verteidigt z.B. die Adorno-Schülerin Frl. von Alt dessen Standpunkt mit dem Hinweis, dass zum gegenwärtigen Zeitpunkt „Praxis“, und das heißt in dieser Argumentation progressive, nicht möglich sei, so wird zur Erhärtung dieser These nicht etwa ernstlich zur Kritik des entgegengesetzten oder zumindest abgewandelten Standpunkts geschritten, sondern eigensinnig auf dem Proklamierten bestanden, was natürlich keinen Beweis abgibt. Die genauere Kenntnisnahme der Texte von Lukács und Kofler würde zeigen, dass auch sie sich der großen Schwierigkeiten für eine progressive Praxis in der Gegenwart bewusst sind, dass aber z.B. letzterer in mehrfachen Analysen nachgewiesen hat, wie sehr das moderne Proletariat selbst in seiner extrem verdinglichten und integrierten Gestalt zwar mitmacht, aber nicht verbürgerlicht ist, dass es sich in einer besonderen (hier nicht darzustellenden) Weise ideologisch heraushält usw. Mitmachen ist noch nicht Verbürgerlichen – aber das geht nicht in den Kopf der Theoretiker der „Mechanismen“ (ein Lieblingsausdruck vieler Adorno-Apologeten). Wo „Mechanismen“ herrschen, da gibt es auch auf weite Sicht für die im praktischen Leben stehenden hilflosen Opfer keine Lücke des Entrinnens, erst recht nicht für die, die diese Situation bewusst durchschauen und reflektieren. So zumindest spiegelt sich die Sachlage in ihrem Selbstverständnis. Kontemplative Distanz zum Geschehen in verantwortungsloser Passivität verleiht angesichts der angeblichen Unmöglichkeit aller „möglichen Praxis“ das beruhigende Gefühl, nichts riskieren zu müssen, weil nichts riskieren zu können. Der entgegengesetzte Standpunkt heißt dann in dieser Perspektive „Vulgärmarxismus“, obgleich er keine „Mechanismen“ von totaler quasi-naturgesetzlicher Gewalt anerkennt. Für sich Reinheit von aller Beflecktheit durch die Praxis in Anspruch nehmend, passiert dieser Richtung das Unterliegen unter ihre „verdinglichten Mechanismen“ in einem Maße, dass man Mühe hat, hier die letzten Reste von Dialektik zu entdecken; für sich deshalb Freiheit von aller Ideologie beanspruchend, erweist es sich, dass die Ideologie der Nichtideologie auch eine ist.

Die Wurzel dieses modernen Rückgangs auf ein gedankliches Verhältnis zur Wirklichkeit, wie es der Form nach bereits bei Hegel vorlag und von Marx überwunden wurde, ist in dieser Wirklichkeit selbst zu suchen. Die im Bereich der modernen Verdinglichung und Vermassung sich durchsetzende Entindividualisierung und Uniformierung des Lebens erzeugt den Schein einer alles umgreifenden „zweiten Natur“, die, obgleich sie nur Schein ist, für den Miterlebenden zur geltenden Realität wird. Die extreme Totalisierung und Verhärtung des Verdinglichungs- und Fetischisierungsprozesses im 20.Jahrhundert ist nicht zu bestreiten. Aber allein schon die Frage – als eine unter vielen –‚ ob das antisozialistische Trauma, das der terroristische Stalinismus im Bewusstsein der westlichen Völker hinterlassen hat, nicht das meiste dazu beitrug, die humanistische Opposition gegen diesen Prozess zu entnerven und in den Augen der Öffentlichkeit in ein inhumanes Licht zu stellen, und die damit eng zusammenhängende Frage, ob nicht unter anderen politischen Umständen die zur oppositionellen Kritik historisch berufenen Parteien und Gewerkschaften ein entwickeltes Bewusstsein seines unmenschlichen Wesens hätten aktualisieren können, um damit die ohnehin zur Kritik neigenden proletarischen Massen zu affizieren, zeigt als eine mögliche Frage, dass das starrsinnige Sichbeschränken auf die Beschreibung der Verdinglichungsphänomene ungerechtfertigt ist. Denn politische Anstöße entgegengesetzter Art können morgen oder übermorgen die heute schon in der Literatur und in der Kunst weitläufig angebotene Auseinandersetzung mit der verdinglichten Lebensform des modernen Kapitalismus selbst zu einem politischen Moment werden lassen, zu einem Element der Dynamisierung der erstarrten Fronten als Konsequenz einer humanistischen Aufklärung, die von der Kritik dieser Lebensform ausgeht. Zunächst würde aber, und das ist die vorrangige Aufgabe unserer Tage, eine solche humanistische Aufklärung durchaus genügen; sie selbst wird vorrangig! Aufklärung ist Praxis jeweilig. Oder bleibt nach Adorno die Weltgeschichte auf dem heutigen Stand schlechthin stehen? Hat die „zweite Natur“ die Kraft, Geschichte gegenstandslos zu machen? Ist ein solcher Standpunkt nicht Eschatologie in Umkehrung, nicht (ungewollte) Implikation der Idee, dass der Endzustand nicht in der Zukunft, sondern jetzt schon gesetzt sei?

Unter dem Eindruck der nicht zu bestreitenden weitläufigen Fetischisierung stehend, lässt sich die Adorno-Strömung dazu verleiten, die verdinglichte Struktur des sozialen Prozesses in einem quasi naturphilosophischen Sinne zu behandeln. Zwar kann jeder gesellschaftliche Prozess bis zu einem gewissen Grade so betrachtet werden, als ob wir es mit einer Naturerscheinung zu tun hätten, was eben die Möglichkeit von Gesellschaftswissenschaft überhaupt ausmacht. Auch Marx, dem es um die Erhellung des „Widerspruchs von Versubjektivierung und Verdinglichung“ geht, zerstört theoretisch nicht sofort die verdinglichte Struktur des Kapitalismus als der Bühne der praktischen Bewegung der Individuen, sondern stellt sich zunächst auf den Boden des verdinglichten Scheins der den Individuen entgegentretenden Objektwelt, um ihn von da aus als Schein nachzuweisen. Gewiss hat sich seit Marx die Verdinglichung verschärft, ist sie total geworden, was vor und unabhängig von Adorno bereits andere Kritiker des Kapitalismus bemerkt haben. Der Fehler der Frankfurter Strömung liegt weniger in der Beschäftigung mit diesem Phänomen, vielmehr umgekehrt begründet sich darin ihre Überlegenheit über alle nichtdialektischen Richtungen, die sich entweder mit dem flachsten Empirismus begnügen oder sich der willkürlichsten Konstruktion, die sie vor ihm bewahren soll, in die Arme werfen, und dies mit dem einzigen Effekt der kritiklosen oder pseudokritischen Hingabe an das Vorhandene (König, Geiger, Topitsch, Dahrendorf u.a.). Der Fehler dieser Richtung liegt im Steckenbleiben in der die Verdinglichung unvermittelt widerspiegelnden abstrakten Verallgemeinerung von quasi-naturphilosophischer Relevanz. Diese Abstraktheit bewirkt ihrerseits, dass die einzelnen Phänomene, die ungeachtet der Gewalt, die ihnen Verdinglichung antut, eine gewisse Differenziertheit aufweisen, zu wenig Beachtung finden. Sie müssen aber beachtet werden, soll der ganze gesellschaftliche Prozess in seinem wirklichen Charakter begriffen werden. Im dialektischen Spannungsfeld zwischen Verdinglichung und von Fall zu Fall unterschiedlicher Wirkungsweise eben derselben Verdinglichung stehend, ist dieses „von Fall zu Fall“ von einer entscheidenden Tragweite. Gerade an der Erscheinung des modernen Proletariats, auf das sich der ganze Unwille der Frankfurter Marxkritiker (z.B. Habermas) wegen seines noch heute beobachtbaren „antigesellschaftlichen Affekts“, der zum Zwecke der Verifizierung der eigenen sozialen Naturphilosophie weggeleugnet werden muss, ausschüttet, lässt sich deutlich machen, wie unachtsam Adornos Theorie vorgeht.

Ähnliches trifft für gewisse Schichten der Intelligenz und sogar der Bürokratie, z.B. der gewerkschaftlichen, zu. Auch als Elemente der allgemeinen Verdinglichung, als in die Warenstruktur und ihre verdinglichten Ideologien Integrierte, sind sie von einer jeweils gesonderten Qualität und deshalb gesondert zu betrachten. Nur Unzureichendes ist über sie ausgesagt, wenn man sie in der Analyse der „zweiten Natur“ bloß mitdenkt, als gleichartige Tropfen in einem einheitlichen Fluss. Die Kritik hat kritisch zu sein nicht bloß in ihrer Allgemeinheit, sondern erst recht in ihrer Besonderheit, wodurch sie erst wahrhaft kritisch wird. Die Vermittlung der „zweiten Natur“ zu sich selbst ist keine. Erst das Aufsuchen der vielen Qualitäten und ihrer Vermittlung zum Fetischistisch-Ganzen macht sie zur eigentlichen. Dies außeracht zu lassen ist die Schwäche der modernen dialektischen Gesellschaftsphilosophie. Allerdings ist diese Schwäche selbst zum Ganzen des fetischistischen Prozesses vermittelt und ihrerseits ideologiekritisch zu erklären.

Diese Schwäche wiederholt sich, wenn auch gemildert, im Schrifttum Herbert Marcuses. Insgesamt ist sein Denken differenzierter. Das erweist sich z.B. daran, wenn er von einer nicht zu unterschätzenden Rolle der oppositionellen Intellektuellen spricht. Auch ein solcher Satz wie der folgende wäre bei Adorno, gar bei Habermas, undenkbar: „Noch heute sind die Gesänge, die für und in diesem Kampf (in Spanien, L.K.) gesungen wurden, für die junge Generation der einzige noch verbleibende Abglanz einer möglichen Revolution.“ Steht er in vielen, bezeichnenderweise in der undialektisch vereinseitigenden Bewertung der „absurden Literatur“ als eines Borns zutreffender Kritik, Adorno sehr nahe, so zielt er doch weitaus konkreter, und zudem lässt er sich gelegentlich Konzessionen in Hinsicht einer „möglichen Praxis“ abringen, wie etwa in den Diskussionen, die 1965 in Jugoslawien und in Salzburg stattfanden.

Da aber auch Marcuse, entsprechend seiner der Adornoschen ähnlichen Grundeinstellung, gleichfalls zu einer Vernachlässigung der Einzelphänomene neigt, gerät auch er ins Abstrakt-Allgemeine. Deshalb ist auch bei ihm trotz aller Auflockerung der pessimistische Zug unverkennbar. Aber dieser Pessimismus artet hier nicht in Nihilismus aus. Die energische Bejahung und analytische Behandlung nicht nur der Notwendigkeit, sondern auch der Möglichkeit des Schrittes über die Grenzen der bürgerlichen Gesellschaft hinaus, einer Möglichkeit allerdings, deren Verwirklichung pessimistisch beurteilt wird, gibt der Haltung Marcuses eine neutralere Farbe. Er macht aus seinem Pessimismus keine Weltanschauung, keine Weltgeist-Philosophie. Aber die Neigung zur Verphilosophierung der Probleme, gestützt durch die ebenso starke Neigung zu ihrer Verpsychologisierung, ist vorhanden.

Zunächst sei ein Beleg für das letztere angeboten. In der Aufsatzsammlung Kultur und Gesellschaft II heißt es: „Diese Veränderungen (die das Ich beschränkenden Einflüsse von außen, L.K.) schmälern den ‚Lebensraum’ und die Autonomie des Ich und bereiten der Entstehung der Massen den Boden. Die Vermittlung zwischen dem Selbst und dem anderen weicht unmittelbarer Identifikation … In der psychischen Struktur schrumpft das Ich dermaßen, dass es nicht mehr imstande erscheint, sich als ein Selbst, unterschieden vom Es und Über-Ich zu erhalten.“5 Marcuses Definition eines wahrhaft zulänglich funktionierenden Ich geht also dahin, es vom Über-Ich (dem Gesellschaftlichen) scharf abzugrenzen. Die rein psychologische (Freudianische) Bestimmung des Ich widerspricht aber der geschichtlichen Entwicklung; sie ist dogmatisch und undialektisch gefasst. Es ist nicht nur denkbar, sondern es ist einstmals, in einer vorgeschichtlichen Epoche, tatsächlich so gewesen, dass gerade wegen der totalen Identität von Ich und Gemeinschaft die unter den damaligen Bedingungen vorstellbar umfassendste Ausbildung dieses Ich und restloseste Befriedigung der individuellen Bedürfnisse, von den erotischen angefangen und bis in die Bereiche der mit dem „Spiel“ zusammenfallenden Tätigkeit reichenden, erzielt wurde. Eine klassen- und repressionslose Ordnung fordert geradezu eine solche Identität, durch deren besonderen Charakter der Übereinstimmung der Interessen und Bedürfnisse aller auch ein Höchstmaß der Befriedigung erreicht wird, heraus. Marcuses kritische Bestimmung trifft voll und ganz für die Klassengesellschaft zu, sie wird aber gewaltsam ins Allgemeine gehoben, weil gewisse eingefahrene psychologische Theorien verifiziert werden müssen. Das ist auch der Grund, weshalb Marcuse niemals über die von der modernen Wissenschaft zureichend nachgewiesene urzeitliche Epoche spricht, in der sich die von der Freudschen Psychologie geforderte Triebbefriedigung erfüllt sah. Die Anerkennung dieser Epoche würde bedeuten das Fallenlassen des psychologischen Dogmas von der zulänglichen Verwirklichbarkeit des Ich nur im Gegensatz zum Über-Ich (und zum Es); sie würde bedeuten eine Verbesserung der Freudschen Theorie mit allen unvermeidlichen Folgen ihrer Änderung auch in anderen Punkten. Das würde aber auch bedeuten eine neue Einschätzung der künftigen freien Ordnung im Sinne der Anerkennung einer Freiheit, in der das individuelle Ich seine Kraft, sein Schöpfertum, ja sogar seine Selbständigkeit (!) daraus bezieht, dass es mit den übrigen Ich identisch geworden ist. Eine solche Identität würde sich erst recht richten auf die Ausbildung und Erhaltung aller Möglichkeiten der Befriedigung der erotischen Bedürfnisse wie des spielend schöpferischen Sichbetätigens – das definiert ist durch seinen Gegensatz zur repressiven Tätigkeit, der Arbeit – vor allem in der Auseinandersetzung mit der Natur, in der Gestaltung des gemeinschaftlichen Zusammenlebens und in der Entfaltung der musischen Fähigkeiten, ohne die das Leben ohne Schönheit verliefe, vergleichbar dem gegenwärtig repressiven. Es wäre eine Ordnung, in der das „Realitätsprinzip“ als solches gar nicht in Erscheinung treten würde, weil es identisch wäre mit den unentfremdeten Neigungen und Formen der Lebensverwirklichung aller.

Bei Marcuse tritt an die Stelle der wissenschaftlich bereits bestätigten Einsicht in die einstmalige harmonische Gesellschaft der jüngeren Eiszeit, die in der Urerinnerung des Menschengeschlechts fortlebt als „Paradies“ oder als „goldenes Zeitalter“, die völlig unbewiesene und rein mythologische Annahme der Freudschen Ur-Vater-Ordnung. Dieser Mythus erlaubt es, die unhaltbare Annahme der „Ich-Schwäche“ zu Beginn des Menschengeschlechts als eine negative zu beurteilen und durchzuhalten. Der Freudsche Formalismus, scheinhaft gestützt durch eine „historische“ Konstruktion, wird zum Maßstab aller Gesellschaft gemacht, auch der freien künftigen. Was für die repressive Ordnung durchaus zutrifft, wird zum Allgemeinen erhoben und Geschichte ausschließlich danach beurteilt, ob das Ich sich aus der Identifikation mit dem anderen heraushalten kann oder nicht. Aber gerade diese theoretische Haltung diffamiert alle mögliche und künftige Geschichte, in der ohne Schwächung der Kräfte des Ich die Identifikation mit dem Ganzen diese Kräfte noch steigert. Doch ist diese Tatsache nicht auf dem rein psychologischen Wege zu erschließen.

Was zudem auffällt bei der ins Sozialpsychologische gewendeten modernen Sozialphilosophie und Kritik, das ist der Mangel an Einsicht in die tatsächliche Dialektik von Fortschritt und Freiheit. Adornos geschichtspessimistische Philosophie lässt am Rande, z.B. in Minima Moralia, die Utopie als eine Möglichkeit realer künftiger Entwicklung aufleuchten, aber ohne einen wirklichen dialektischen Bezug zum Gang der Geschichte. Bei Herbert Marcuse heißt es: „Wenn der Archetyp der Freiheit das Fehlen der Unterdrückung ist, so besteht die Kultur im Kampf gegen diese Freiheit.“6 Da ist zu fragen: Alle Kultur, gibt es da keine Widersprüche, keine Gegentendenzen? Wenn eine geschichtliche Epoche zusammenfällt mit dem, was man ihre Kultur nennt, und wenn diese Kultur nichts anderes ist als Kampf gegen die Freiheit, dann allerdings kann es in keiner der bisherigen kultivierten Epochen und auch nicht auf den Stufen ihrer Aufeinanderfolge so etwas wie eine geschichtliche Entwicklung zu immer höheren Stufen der Freiheit, wirklicher Freiheit, geben. Das ist geschichtspessimistischer Nihilismus, einer, der alle widersprüchlich-dialektische Entwicklung im Sinne eines eben solchen Fortschritts leugnet. Die der Freudschen Psychologie entnommene überspannte Verallgemeinerung des kulturkritischen Aspekts vernichtet die innere Vielfalt geschichtlichen Geschehens und zwingt zur Interpretation dieses Geschehens als eines eingleisigen. Wobei diese Interpretation unterstützt wird und ihre scheinbare Bestätigung erhält aus der einseitigen Identifikation des in einem anthropologischen Sinne freien Individuums mit der Triebbefriedigung im Bemühen um die Definition des Menschen. So unendlich wichtig und entscheidend die Herausarbeitung des Verständnisses der Sexualität und ihrer Unterdrückung für die kritischen Erfolge der soziologischen und sozialpsychologischen Theorie ist – und es gehört zu den anerkennenswerten Leistungen der Frankfurter Strömung, wieder die Aufmerksamkeit darauf gelenkt zu haben –‚ so unzulänglich ist die aufweisbare Tendenz der Definition des Menschen durch die bloße Triebstruktur, d.h. die Vereinseitigung dieser Definition zum bloß Triebpsychologischen.

Es gehört nämlich in die anthropologische Bestimmung der menschlichen Wesenheit auch das Faktum des Tätigseins, das Begreifen des Menschen als eines unaufhebbar tätigen Wesens und des freien Menschen als eines „spielend“-tätig sich verwirklichenden Wesens, entsprechend der Theorie von Marx. Hierbei wird zwischen den repressiven Formen des Tätigseins und den freien des Spiels (nicht der leeren Spielerei) so scharf zu differenzieren sein, dass die Bestimmung des letzteren zunächst negativ ausfallen muss als das zu aller repressiven Tätigkeit schlechthin Entgegengesetzte. Marcuse selbst deutet an, dass eine menschenwürdige Ordnung vereinbar ist mit einer Tätigkeit, die „ein hohes Maß von libidinöser Befriedigung gewährt, die in ihrer Ausübung erfreulich ist.“ Er denkt in erster Linie an künstlerische Tätigkeit. Er sagt: „Künstlerische Arbeit, wo sie echt ist, scheint aus einer verdrängungslosen Triebkonstellation zu erwachsen und verdrängungslose Ziele und Zwecke zu erstreben – und das in einem Maße, das eine beträchtliche Modifizierung des Sublimierungsbegriffs erfordert, wenn man ihn auf diese Art von Arbeit anwenden will.“7 Nur dass wir hier eben nicht mehr von Arbeit sprechen können, denn Arbeit ohne Triebsublimierung ist keine. Ich habe in meinem Buch Staat, Gesellschaft und Elite Marcuse zweifellos Unrecht getan, wenn ich ihm dort vorwarf, dass er eine künftige freie Gesellschaft sich nur in der Form bloßer untätiger Kontemplation vorstellen kann und als allein vereinbar mit einem verdrängungslosen Zustand der allseitigen Befriedigung menschlicher Bedürfnisse hält. Aber Marcuse sieht nicht, dass das Tätigsein, wenn auch anthropologisch in einer anderen Ecke menschlicher Existenz auftretend als die Triebkonstellation, eine ebenso originäre und aus der Definition des Menschen nicht herauszunehmende Bestimmung ist wie diese. Was allenfalls zu betonen wäre, das ist das Zusammenspiel beider, je nachdem ob das der Triebsphäre zugehörige Lustprinzip in einer unterdrückend-sublimierenden oder in einer schöpferisch-befreienden Weise auf die Tätigkeit einwirkt und umgekehrt. Es muss der Begriff des Tätigseins a priori in den Begriff des Menschen hineingenommen werden; es genügt nicht, ihn a posteriori und hintenherum über die Sublimierungstheorie in Erscheinung treten zu lassen, weil die Erscheinung des verdrängungslosen echten „Spiels“ nicht übersehen werden kann und zu seiner Behandlung an einem späteren Orte der Ableitung dazu zwingt, statt, was allein richtig ist, zu Beginn und mit gleicher Berechtigung wie das Lustprinzip.

Vorstellungen aus der griechischen Mythologie helfen uns, das zutreffende anthropologische Verfahren abgekürzt darzustellen. Wir formulieren das in Frage stehende Problem als den Gegensatz und die dialektische Einheit von Apollinischem und Dionysischem. In ihrer dialektischen Bezogenheit aufeinander, in ihrer Einheit, definieren diese beiden Prinzipien geradezu den Menschen. Ist hierbei unter dem Apollinischen zu verstehen das Prinzip des Tätigseins (als Ausfluss der Begabtheit des Menschen mit Bewusstsein und des sich daraus ergebenden dauernden Dranges nach Bewältigung und Veränderung der Welt) und unter dem Dionysischen das Lustprinzip (als Ausfluss der Begabtheit des Menschen mit beglückenden Triebanlagen), wobei sich beide Seiten erst in ihrer gegenseitigen Durchdringung zum Eigentlichen ihres Wesens bringen – mehr darüber in meinem Aufsatz „Das Apollinische und das Dionysische in der utopischen und antagonistischen Gesellschaft“8 – so führt die Überbetonung des Lustprinzips aus Freudianischem Misstrauen gegen die Tätigkeit zu einer Verzerrung des Menschenbildes. Das ist schon daran zu ermessen, wie sehr im einseitigen Licht des Lustprinzips alle geschichtlichen Fortschritte in Belangen der Freiheit verschwinden, wenn man die Verwirklichung dieses Prinzips mit Verwirklichung der Freiheit überhaupt gleichsetzt. Hier verschwinden die Unterschiede zwischen dem Sklaven und dem Leibeigenen, diesem und dem Proletarier, dem frühindustriellen und dem modernen Arbeiter, wie überhaupt zwischen den Epochen, da sie sich doch alle gleichermaßen im Zustande der Unterdrückung der Triebansprüche befanden. Wobei es noch eine offene Frage ist, ob selbst das letztere stimmt. Gewiss hat alle Klassengesellschaft die Grenze, die den Fortschritten der Freiheit gesetzt sind, wo sie an den Punkt der Zerstörung dieser Gesellschaft selbst anlangen, was sich stets in der Begrenzung der Lustanforderung niedergeschlagen hat, streng gewahrt. Aber der Kampf des Menschengeschlechts um mehr Freiheit war auch innerhalb der Klassengeschichte nicht sinnlos. Indem im Wechsel von Vorwärtsschreiten und Niedergang, Aufstieg und Dekadenz stets neue Formen zunehmend freierer gesellschaftlicher und individueller Betätigung erkämpft wurden, wurde auch der Anspruch auf Freiheit des Erotischen vermehrt und zum Teil auch befriedigt. Selbst die durch die Verdinglichung nach allen Richtungen hin charakterisierte Niedergangsepoche des Kapitalismus weist ja den Widerspruch auf, diesen Anspruch verstärkt zu haben und gleichzeitig seine Befriedigung zu behindern. Was aus diesem Widerspruch wird, das hängt weitgehend von den ihn erkennenden progressiven Kräften ab. Sie haben eine Chance, wenn keine dekadente „Opposition“ und kein Marxo-Nihilismus, die beide, wenigstens was das Durchschauen der „Mechanismen der Verdinglichung“ betrifft, den Zugang zur kritischen Theorie offen halten, sich ihnen in den Weg stellen; und sie stellen sich ihnen in den Weg weniger durch ihr Nichtwissen, als im Gegenteil durch ihr Wissen um diese Mechanismen und durch deren pessimistisch-nihilistische Interpretation, die nicht nur aus ideologischen Wurzeln gespeist wird, sondern auch aus den theoretischen des vereinseitigten Freudianischen Menschenbildes. Spricht Marcuse von „Kompromissen, die auf Kosten der vollen Bedürfnisbefriedigung errungen wurden“,9 so zeigt er weder, worin die teilweise Bedürfnisbefriedigung besteht, noch dass in ihr sich ein Stück Freiheit niederschlägt: eine stets zurückgenommene und bedrohte Freiheit, die aber selbst in ihrer formalen Gestalt, in der Gestalt der politischen Emanzipation, wie Marx sagt, eine Möglichkeit des im Vergleich zu früheren Epochen freieren Sichbetätigens impliziert, das trotz aller gefährlichen verfeinerten Formen der Manipulation des Individuums den Ausbruch denkbar macht. Was die repressive Ordnung nicht zu manipulieren vermag, das sind die konkreten Umstände in ihrer vielfältigen Widersprüchlichkeit und in ihrer unvorhersehbaren Veränderung. Es hängt wiederum von den der kritischen Theorie mächtigen und ihre Ergebnisse mit Ausdauer propagierenden Kräften ab, ob gewisse günstige Umstände genützt werden oder nicht. Das Tempo spielt hierbei keine Rolle; die Weltgeschichte hat immer schon einen für menschliche Erwartungen langsamen Schritt gehabt, in unserer Zeit noch weiter verlangsamt durch den Stalinismus, eine integrierte „Opposition“ und moderne Formen der Herrschaft. Aber die Entwicklung weist auf einen bald erreichten Zustand, in dem eine lange Freizeit sowohl kontemplatives Genießertum wie gleichzeitig freies Tätigsein in enger Verwobenheit ermöglichen wird für die Masse der Menschen. Ob sich die humanistische Parole, die diese Möglichkeit realisiert, durchsetzt, hängt von vielerlei, nicht zuletzt aber von der Energie und Ausdauer der humanistischen Elite ab. Hierhin, auf diesen Umkreis des Geschehens, wird sich in der Zukunft die wirkliche Konkurrenz zwischen Ost und West verlegen, hier wird sich das wahre Schicksal des Menschengeschlechts in der nächsten Epoche der Weltgeschichte entscheiden. Weder die Parole des bloßen Müßiggangs, die sich theoretisch aus der menschlichen Triebanlage ableitet und praktisch den Lebenssymbolen der herrschenden Klasse entnommen ist, noch die Parole des bloßen Tätigseins – „Arbeit macht das Leben süß“ –‚ die theoretisch aus der Einsicht in das Wesen des Menschen als eines tätigen abgeleitet ist und praktisch den Lebenssymbolen der Knechtherrschaft entstammt, kann für sich die Lösung sein, sondern nur das Apollinisch-Dionysische in seiner wechselseitigen Bestimmung und Einheit. So verstandene Freiheit oder Rückfall in die Barbarei, das ist die Perspektive der Zukunft, die mit einem gewaltigen Fragezeichen versehen ist. Umso mehr sind wir verpflichtet, mit Hilfe einer wagenden kritischen Theorie die Zukunft vorbereiten zu helfen und einem jeglichen Marxo-Nihilismus unsere Absage zu erteilen; wir haben kein Recht auf Vorentscheidungen pessimistischer Art, sondern sind als Humanisten daran gebunden, angesichts der sich eröffnenden und von Marcuse energisch unterstrichenen Möglichkeiten unsere Pflicht zu tun, jeder in seiner Weise und an seinem Orte.

Allerdings müssen wir Einsicht nehmen nicht nur in das Allgemeine des Geschehens, sondern auch in die Vielfalt des Besonderen, weil nur hier sich heute Tendenzen aufspüren lassen, an denen die progressive humanistische Kritik ansetzen kann zu dem Zweck, nicht bloße Kritik zu bleiben, sondern durch humanistische Aufklärung Veränderung vorzubereiten. Die geistreiche, vor allem mit Hilfe tiefenpsychologischer Erkenntnisse durchgeführte Analyse der komplizierten Formen moderner Entfremdung darf nicht so weit ins Allgemein-“Philosophische“ getrieben werden, dass durch die damit verbundene Vernachlässigung der Einzelprobleme ein quasi-naturphilosophisches Bild des gesellschaftlichen Prozesses entsteht. Diese ins Quasi-Naturphilosophische getriebene Verallgemeinerung zwingt schließlich die in dieser Richtung stehenden Autoren, alle auftretenden Faktoren nach einem einheitlichen Maß auszurichten. Des Genaueren ist dies bei Günter Anders zu beobachten. Aber auch Herbert Marcuse bedient sich – und nicht bloß zum Zwecke der präliminaren empirischen Beschreibung, wie wir noch sehen werden – einer Sprache, die jener der verdinglichten Ideologie recht nahe kommt. Die kritische Absicht ändert daran wenig; man vergesse nicht, dass auch im verdinglichten Bewusstsein das „kritische“ Moment nicht fehlt, wenn auch versehen mit der Tendenz der Abfindung mit dem Objekt, etwa in der Weise: Es ist alles böse, aber der Mensch ist machtlos gegen die objektiven Gewalten. Man beachte z.B. die folgenden Sätze Marcuses: „Die Produkte beeinflussen, manipulieren; sie fördern ein falsches Bewusstsein, das gegen die Falschheit immun ist.“ „Die Medien des Massentransports und der Massenkommunikation, die Güter, die zu Nahrung, Obdach und Kleidung gehören …‚ bringen vorgeschriebene Haltungen und Gewohnheiten, bestimmte geistige und emotionale Reaktionen mit sich …“10 Die „Produkte“ könnten gebraucht werden von einem Menschen, der die Totalität der repressiven Klassenverhältnisse durchschaut, ohne auf sie zu verzichten, könnte er sich „ihrer“ Beeinflussung entziehen. Die Produkte selbst bewirken nämlich gar nichts! Aber Marcuse lässt sich nicht abhalten fortzufahren: „Die Instrumente der Produktivität und des Fortschritts (des technischen, L.K.) bestimmen, organisiert zu einem totalitären System, nicht nur die tatsächliche, sondern auch die mögliche Nutzung.“ Die Produkte bestimmen also auch die mögliche Nutzung, nicht die Gesellschaft tut es.

Die Manie, alles quasi-naturphilosophisch zu betrachten, und dies nicht zu einem bloß propädeutischen Zweck, sondern um der Sache willen, hat auch theoretische Konsequenzen. Das in den Genuss der Eigenheime, Supermärkte, Warenhäuser usw. gelangte Individuum hält sein Bewusstsein, so schreibt Marcuse, mit dem Schein freiheitlicher und glückhafter Zustände so besetzt, dass die Begriffe Freiheit, Gleichheit und Glück nicht mehr als Forderungen auftreten.11 „Diese Gesellschaft hat ihre Ideologie“, schließt Marcuse, „bewältigt, indem sie sie in die Realität ihrer politischen Institutionen, ihrer Eigenheime … umsetzte.“ Dieses falsche Bewusstsein verschleiert tatsächlich die faktische ökonomische Askese und das schreiende menschliche Elend der Massen. Insofern kann man davon sprechen, dass die hochkapitalistische Gesellschaft ihre Ideologie bewältigt hat. Wobei allerdings die Frage offen bleibt, ob das Ausmaß der Bewältigung gelänge, wenn die oppositionellen Parteien und Gewerkschaften ihre gewaltigen Energien in den Dienst der Aufklärung stellen würden, wozu sie durch Kritik zu zwingen die Aufgabe der kritischen Theorie wäre. Anstelle des Beweises, dass ohnehin nichts zu machen ist, müsste der Beweis der kritischen Kraft der kritischen Theorie treten. Aber Marcuse zieht aus seiner Bestimmung der hochkapitalistischen Ideologie als einer bewältigten einen merkwürdigen Schluss, nämlich den, dass auch „der Begriff der Entfremdung fragwürdig wird“.12 Er wird nach Marcuse fragwürdig, weil die „einzelnen sich mit der ihnen aufgezwungenen Existenz identifizieren.“ Auch diese Identifikation wird als eine Art „Mechanismus“ quasi-naturphilosophischer Art dargestellt. Indem alle Spannung zur Realität infolge der Bewältigung der Ideologie aufgehoben ist, verschwindet auch die Spannung zwischen Individuum und Entfremdung. Marcuse begründet seinen Standpunkt auf die folgende Weise: „Die Menschen erkennen sich in ihren Gütern: sie finden ihre Seele in ihrem Automobil, ihrem Plattenspieler, in ihren supermodernen Wohnungseinrichtungen. Der Mechanismus (!, L.K.), der den einzelnen mit seiner Gesellschaft verbindet, hat sich gewandelt: die soziale Kontrolle ist in den neuen Bedürfnissen verankert, die sie hervorgebracht haben.“13 Es entsteht das „eindimensionale Denken“.14 Das bei allen Vertretern der Frankfurter Richtung beliebte Wort „Mechanismus“ verweist bereits auf die quasi-naturphilosophische Betrachtungsweise. Diese verifiziert sich im Bestreben, selbst das in das verallgemeinernde Schema einzubeziehen, was seiner Natur nach außerhalb bleiben muss: den Maßstab der Beurteilung dessen, was Ideologie oder Entfremdung heißt. Ein solcher Maßstab ist nicht im gesellschaftlichen Prozess selbst zu finden, schon gar nicht in dem zum Quasi-NaturProzess totalisierten historischen Geschehen, sondern nur außerhalb, nämlich durch die Beantwortung der Frage nach dem originären Wesen des nichtentfremdeten und deshalb ohne falsches Bewusstsein (das von Marcuse gleichgesetzt wird mit Ideologie) auskommenden Menschen, in der anthropologischen Bestimmung dieses Menschen. Wobei diese Bestimmung vielleicht nur zufälliger-, aber auf jeden Fall glücklicherweise zusätzlich eine historische Bestätigung findet in urtümlichen Epochen der Menschheitsgeschichte.15

Offenbar will Marcuse sagen, dass, weil die heutige Gesellschaft ihre Ideologie in einer hochideologischen Weise bewältigt hat, weil das falsche Bewusstsein identisch geworden ist mit den scheinhaften Bedürfnissen der Scheinbefriedigung, deshalb auch die Tatsache der Entfremdung aus diesem Bewusstsein getilgt, es „gegenstandslos“ wurde. Marcuse hätte recht, wenn seine Behauptung in dieser totalisierenden Form zuträfe. Selbst in einer Epoche, in der das Individuum in der von Marcuse beschriebenen Weise zur „freiwilligen“ Identifikation mit der bestehenden repressiven Ordnung getrieben wird, wird der Druck der entfremdeten Lebensform von den Massen durchaus empfunden – allerdings nur empfunden und nicht ins volle Bewusstsein gehoben. Es gibt zahllose Belege dafür, mit denen wir uns an diesem Orte leider nicht beschäftigen können. Eine Andeutung muss genügen: Das dauernde Klagen über die „Vermassung“, über die „Herrschaft der Technik“, die „verheerenden Wirkungen der Massenmedien“, das verbreitete Missbehagen und die Lethargie darüber, dass „sich sowieso nichts ändert“ und „es immer schon so gewesen ist“, über „die da oben“ und „uns da unten“ usw. – dies alles in einer eigenartigen dialektischen Beziehung zu den Erscheinungen der Identifikation stehend, die Marcuse glänzend aufgewiesen hat –‚ überhaupt die verbreitete pessimistische Lebenseinstellung, die in einem merkwürdigen Widerspruch steht zur fast reibungslosen Integration in das Bestehende, beweist, dass die Dialektik der heutigen Ideologie komplizierter ist, als dies aufs erste erscheint. Wiederum ist zu unterstreichen, dass sich der Kritik eine doppelte Aufgabe stellt: einerseits die aus der Tradition der Arbeiterbewegung herausgewachsenen und heute noch bestehenden Organisationen einer ausdauernden Kritik zu unterziehen und sie andererseits zu zwingen, die bei den Massen in nuce bestehende kritische Stimmung zu aktualisieren in der Richtung des Aufbrechens der harten ideologischen Schale der Identifikation mit dem Bestehenden. Vielfach ist diese Tendenz zur Identifikation nicht bloß begründet im „Konsummechanismus“ und im „psychischen Mechanismus“ (Adorno) oder ähnlichen „Mechanismen“, sondern ebenso in der Resignation, in der Stimmung der Ausweglosigkeit und Hilflosigkeit. Wer viel herumkommt und gewohnt ist, mit den breiten Volksschichten in Berührung zu bleiben, weiß dies. Obgleich also Marcuse im großen Trend Richtiges sieht und treffend formuliert, verallgemeinert er seine Beobachtungen zu sehr zum „Eindimensionalen“, wodurch seine Analyse einen quasi-philosophischen Charakter von einer grundsätzlich pessimistischen Färbung erhält. Im System der totalen „eindimensionalen“ Identifikation von Individuum und Ordnung, von Ordnung und Ideologie, von Ideologie und Entfremdung erstarrt alle Bewegung zu nichts, wird Weltgeschichte gegenstandslos. Die Marx fälschlich unterstellte klassenlose Endzeitlichkeit in optimistischer Absicht verwandelt sich hier in eine klassengesellschaftliche Endzeitlichkeit von pessimistischer Bedeutung.

Anmerkungen

1 [Vgl. L.Kofler: Zur Theorie der modernen Literatur. Der Avantgardismus in soziologischer Sicht, Neuwied 1962, Neuauflage Düsseldorf 1974.]

2 Zur Analyse der Geschichtsphilosophie Adornos vgl. F.Tomberg: „Utopie und Negation“, in: Das Argument, Juli 1963.

3 Vgl. M.Horkheimer/Th.W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M. 1969, S.42.

4 L. Kofler: Staat, Gesellschaft und Elite zwischen Humanismus und Nihilismus, Ulm 1960, S.198ff.

5 H.Marcuse: Kultur und Gesellschaft II, Frankfurt/M. 1965, S.89.

6 H.Marcuse: Eros und Kultur, Stuttgart 1957, S.22.

7 Ebd., S.87.

8 [Zuletzt veröffentlicht in Leo Kofler: Geistiger Verfall und progressive Elite. Sozialphilosophische Studien, Bochum 1981, S.26ff.]

9 Ebd., S.22.

10 H.Marcuse: „Der eindimensionale Mensch“ (Teilabdruck), in: K. Lenk (Hg.), Ideologie, Neuwied 1964, S.352.

11 Ebd., S.339f.

12 Ebd., S.351.

13 Ebd., S.350.

14 Ebd., S.353.

15 L.Kofler: Der proletarische Bürger, Wien 1964, S.69ff.

Erstveröffentlichung in: Kürbiskern, Heft 2/1966, S.103ff. [Nachdruck unter dem Titel „Die drei Hauptstufen der dialektischen Gesellschaftstheorie. Eine kritische Auseinandersetzung mit Adorno und Marcuse“ in Leo Kofler: Zur Kritik bürgerlicher Freiheit, Hamburg 2000].

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